援道入儒：再续儒家正统之路径

　　西汉董仲舒开创的引经决狱，逐渐发展出了引经入律和引经注律，致西汉末年以来私家注律风靡。儒生以解经的章句之法——即离章辨句，分析古书章节句读的方法，来解释律条随之兴盛，中国传统律学得以形成。因经学分为今文经学与古文经学两派，二者对律文的解释并不相同，形成了类似于百家争鸣的律学格局。加之，东汉以来的经学又限于章句训诂，西汉探究微言大义的经学传统被完全忽视，崇尚繁复的解释一时成为学术时尚。(【美】杨联陞：《中国制度史》，彭刚、程刚译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2007年版，第101页。)此一学术风气导致当时的注律章句竟“十有余家，家数十万言”，使得“凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万二千二百余言。”(《晋书·刑法志》)这完全是人为地为法律适用制造难题。同时，由经学发展来的谶纬迷信思想使儒家正统遭到怀疑，察举制的腐败导致所选官员严重地“名实不符”，“名实不符”的问题成为当时学术和舆论讨论的焦点。大多数人的主张不外是要求重新回到“名副其实”的正常轨道上，支持此种主张的理论便是儒家的“正名”和法家的“循名核实”。然而，当时动荡的时局使这一理想主张无法实现，因此，大多数士人转而寻求儒法之外的理论支撑，由此便联想到道家的“无名”，试图越过儒法之“名”的限制，为承认既定的事实寻找理论依据。于是，在东汉中后期，研究《老子》之人可考者多达五六十家，逐渐兴起了一种言及玄远的谈论“三玄”(《周易》《老子》《庄子》)、辨析名理、品评人物的风习，“会通孔老”成为一时风尚，援道入儒成为解救儒家正统性的方法。(杨树达：《增补老子古义三卷附汉代老学者考》，中华书局1935年版，第27页。)

　　曹魏初便开始尝试以“术兼名法，校练名理”(《文心雕龙·论说》)的名理之学，即以道家简明的概念改造儒家。这一方法由清谈和以清议为选官标准发展而来，突出实用理性地品评人物。所谓清议，即以儒家的伦理道德为依据考核名实，审察名理，为政治和人事寻求一种形而上的根据。为官者一旦触犯清议，便被禁锢乡里，不许再入仕途。此后，品评人物从道德风范转向人物外貌，进而发展到人物的精神气质，强调任性，纵情自然，形成魏晋玄学的核心主张。因此之故，玄学主张得意妄言，不求逐字逐句的意义，但看重对精神实质的领会。

　　总之，道家对于儒家的意义在于：一是重现无为而治的政治意义，以削弱皇权，放任门阀士族的特权;二是靠郁郁不得志的士人借自然(道家)来反抗统治者的虚伪名教(儒家)。进而，由援道入儒发展来的玄学家便大致分为两类：一类是将名教与自然更好地沟通起来，以建立一套全新的政治解释体系。西晋元康年间的向秀就主张“儒道为一”，为和平解决儒道纷争提供了新思路。另一类则是将名教和自然对立起来，利用自然摧毁现有的政治解释体系。曹魏正始年间的王弼即是代表，他使儒学摆脱了两汉神秘繁琐的经训形式，开出儒学重义理而轻训诂之学风，藉此得出“自然为本，名教为末”的结论，以道家原则统御儒家名教。而竹林时期的阮籍、嵇康因不愿与司马氏政权合作，从“名教本于自然”出发，强调“贵无”和“言不尽意”而归于道家，旨在戳穿当时禅让政权以儒家名教为幌子的阴谋。“贵无”欲取代儒家理想人格，“言不尽意”则意在否定儒家经典。正如鲁迅所言，竹林儒生崇奉礼教是用以自利，那崇奉也不过是偶然崇奉。(鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载鲁迅《而已集》，人民文学出版社1980年版。)当时，傅玄、杨泉、裴頠等人对此种乱礼狂放之风进行了强烈反驳，“名教与自然”的关系论战成为东周之际“礼崩乐坏”之后思想争鸣的翻版。就此来看，魏晋玄学决非如后世所想象的那么超然和空洞，而是真实贴合了当时社会经济和政治文化的一套意识形态理论。(唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，载唐长孺《魏晋南北朝史论丛》，商务印书馆2010年版。)

　　援佛入儒：再造律学之方法论

　　东汉以来繁琐的解经之法，以及形成的章句律学，让士人对律法之现状和前景产生了怀疑。佛教于是传入中国，其所倡导的简单色相之理，促使魏晋儒生对简约而自然的思维和行为方式发生兴趣，玄学对简约的崇尚正是佛教影响的结果。简约之法需要建立在对“名实不符”的拨乱反正之上，重建“名”之意义，回顾本初之自然，是佛教对玄学的启示。于是，我们所看到的魏晋士大夫，多崇尚和迷恋清谈。魏晋之际的清谈多是一些与现实无关的清高之谈，有时只求压倒对方，最后所得结论可能并非根本原理，故而成为问答游戏，类似于兄弟利弊，肥与瘦，茶酒论之类的论题，看似空对空，实则已是抽离的概念化思辨。而正是此种以辨名析理、注重概念、讲求逻辑、建构自身理论体系为归旨的玄学，其所开辟的“执一统众，以简御繁”的方法，才使得繁杂的汉法到了魏晋之际能变得简洁有力。(刘笃才：《论张斐的法律思想——兼及魏晋律学与玄学的关系》，载何勤华主编《律学考》，商务印书馆2004年版。)

　　这一方法被西晋律学大家张斐发挥的淋漓尽致，他利用20个重要的法律概念开始对《泰始律》“瘦身”：“知而犯之谓之故，意以为然谓之失，违忠欺上谓之谩，背信藏巧谓之诈，亏礼废节谓之不敬，两讼相趣谓之斗，两和相害谓之戏，无变斩击谓之贼，不意误犯谓之过失，逆节绝理谓之不道，陵上僭贵谓之恶逆，将害未发谓之戕，唱首先言谓之造意，二人对议谓之谋，制众建计谓之率，不和谓之强，攻恶谓之略，三人谓之群，取非其物谓之盗，货财之利谓之赃：凡二十者，律义之较名也。”除此之外，张斐还应用有限归纳法强调了律典总则的意义。西晋时的另外一个律学大家杜预，则在规则的类型化方面使用归纳而非演绎的方法，为精简律典贡献良多。他主张以“律以正罪名，令以存事制”(《太平御览》卷六百三十八)来区分律令之关系，使晋律更加科学。总之，张杜二人利用玄学辨名析理之法，分别在概念化和类型化方面树立了律法的典范。这又是玄学为魏晋律学的发展所贡献的重要方法论。

　　儒释道一体：再造律学之本体论

　　魏晋玄学不是消极出世的，而是积极入世的。在余英时看来，魏晋士大夫，包括竹林儒生的精神有其积极的、主动的、创造的新成分，即“个体自觉”或“自我发现”。(余英时：《名教思想与魏晋士风的演变》，载余英时著《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第384页。)“自我发现”兼有道家“放浪形骸”和佛家“人世轮回”的成分，更有儒家强调“自我实现”的实践哲学意味，因此，其关涉的是儒学的意义与前途。长期的政局动荡，上至官吏下至百姓，皆为命运和前途担忧。尤其是在东晋南渡之后，儒生开始普遍关心儒学传统延续的问题。自公元418年刘裕北伐后，南方的汉人几乎再也没有机会去恢复北方失地。当政权渐被日益软弱颓废的上品世族把持后，作为数量庞大的下品寒门对北伐是心有余而力不足，因此，只能承认南北暂时割裂的事实，更好地兼容或同化北方，才能最大程度保持儒家传统文化。作为儒家卫道士的魏晋士大夫，时常在思考如何打破因南北分裂而人为制造的文化隔阂。最后，只有打破名教区隔，不再看重正统之争和文化优越感，南下的中原儒生才能接受异族统治北方的事实。正所谓“华夏一家亲”，在他们看来，已被逐渐汉化的北方异族，以及维持北朝统治根基的依旧是中原传统儒家法政文明，包括中原儒生以及西晋律法都为北方统治者所接纳，并发扬光大。在此法政格局下，南北之别逐渐被消解，南方的士人开始接受北方的异族文化。这一思想转变达成的“南北共识”，正是魏晋人士在北伐无望的前提下，打破“谁是正统”的名教之别，接受既成事实，“任其自然”的结果罢了，因此，“自然”被赋予一种政治上默认和形成共识的内涵。

　　总而言之，东汉以来持续了近3个世纪的玄学实际上是儒释道“三位一体”的作用结果。言及此，正是传统经学支配儒学名教，导致儒学之“名实不符”的危机，才让援道、佛入儒成为可能，经由围绕“名教与自然”关系的讨论，让源自于经学的律学才可能发现繁琐的弊端，逐步摆脱经学的束缚，回归简约之理，形成自身的名副其实的体系内容。并且，“名教与自然”的命题本身即关照了作为“正名”的法律之功能这一议题。“名实不符”催生了魏晋类似“越名教而任自然”的观念，也即不拘泥于名教之本，不需要一味受礼教约束，因为名教的功能毕竟有限，否则不会出现“名实不符”且无法解决的困境。基于名教发展而来的律法，不论如何精致细密，依然无法囊括“自然”(世间)的各种情形。于是，魏晋士人不得不开始承认律法功能的局限性。承认名教的有限，则是承认了人类的有限，这契合了道家的“法自然”和佛家的“诸色皆空”之意。如此，律法摆脱了基于名教发展而来的繁琐经学之束缚，才能够遵循自身的规律而发展。这便是玄学为魏晋律学在扬弃汉代律学之基础上独立发展所提供的法哲学观，也是魏晋再造律学的本体论。

　　综上所述，魏晋玄学在本体论和方法论上为律典的精简完备和律学的独立发展变革，提供了法哲学意义上的启发和指引，同时为融通南北和异域思想，再续儒家文明传统在文化意识形态上的绝对统治地位，以及再造隋唐帝国多元一统的法政哲学奠定了基础。■